Diversidade nossa de cada dia.

Sabemos que ela encontra-se ali, latente, passível de ser observada em todos os grupos humanos. Mas não em um em particular ou tomado isoladamente. Como a claridade e a escuridão aliam-se para criar a possibilidade do “ver”, como o som e o silêncio são cúmplices na empresa do “ouvir”, a diversidade está indelevelmente ligada à análise contrastiva.

A diversidade cultural – para adjetivá-la e prendê-la ao campo próprio dos estudos da antropologia – é, portanto, filha-primeira do encontro, do contraste, da comparação, a qual pode ser captada pelo olhar atento e interessado, particularmente do investigador social.
Neste sentido, a noção de diversidade remete a diferentes, mas, interconexas categorias e teorias antropológicas, como: alteridade, relativismo cultural, etnocentrismo, tolerância, sincretismo, identidade; entre outras.

Para Peirano (1999, p.8) a alteridade funda-se no princípio da diversidade, tratando-se da “diferença (social, cultural, cosmológica) entre eles e nós”. Segundo a autora os estudos antropológicos no Brasil teriam acompanhado – porém não capitulado – a uma errônea afinidade entre exotismo e alteridade como cerne de seu campo de pesquisa, no período das décadas de 50-80, pois, “(...) a alteridade se traduziu em diferenças relativas e não necessariamente exóticas (...)”.

E ainda:
Da perspectiva do tema clássico dos tabus, o exotismo é a alteridade mais distante, remota e, ainda assim, passível de apreensão em um determinado universo. É certo que noções mais ou menos explícitas de distância (territorial, cultural, social) estão sempre presentes, mas a alteridade como diferença ou como exotismo divergem: se todo exotismo é um tipo de diferença, nem toda diferença é exótica.

Para Todorov (1993) isso pode ser explicado se analisarmos que, historicamente, a ideologia está sempre presente na elaboração dos conceitos. Assim, por exemplo, entre os séculos XVII e XX, a alteridade vista sob as lentes do etnocentrismo europeu seria constituída pelo binômio “Nós” – o grupo hegemônico e delimitador das bases culturais, ou de civilidade; e os “Outros” – um todo indiferenciado que não possui a mesma natureza e a mesma identidade que o “Nós”. Daí para as classificações hierarquizantes e valorativas é um passo: o verdadeiro e o falso; o certo e o errado; o civilizado e o bárbaro/primitivo.

Neste aspecto Ferreti (1999) observa que o sincretismo (que pode ser resumido em sincretismo cultural) fala de resultados de contato, justaposição, troca e outros processos inter-culturais, entre sistemas diversos, que tanto poderia resultar em assimilação, conciliação/convergência, resistência ou repulsa. Para o autor são conteúdos de diversas origens que convergem – de maneira nem sempre espontânea ou harmoniosa. Reinventam-se práticas e princípios forjando algo “novo”, de uma terceira substância. Diante disso, acredito que devemos privilegiar também o caráter relacional do sincretismo, defendido por Roberto DaMatta como “(...) a capacidade do brasileiro de unir tendências separadas por tradições distintas” (FERRETI, 1999: p. 127).

Em suma, ao mesmo tempo em que somente pode ser evidenciada a partir do contraste, do quando analisados “em relação a”, sua evidenciação deriva da compreensão acerca da(s) possibilidade(s) de articulação entre os elementos próprios, raízes “autênticas” de culturas diferentes entre si, vividas no tempo e no espaço da caminhada humana. A diversidade mostra, assim, a heterogenidade – original (de origem), processual, tonal (graduação de “tom”) e residual – na constituição das culturas humanas.

Ressalte-se, no entanto, que essa articulação intercultural não implica ou empurra, teleologicamente, as culturas em contato no sentido das mesmas converterem-se no “outro”; ou seja, os grupos humanos aproximam-se, fazem “contato”, mas, ainda que absorvam ou sejam absorvidas em muitos aspectos pelos grupos com os quais intercambiam, essas sociedades criam e mantêm cultura(s) que pode ser denominada de “sua”. Redefinem, talvez, suas identidades ou, ainda, criam uma outra “forma-de-ser”, mas que não será de outrem, pois que vivenciada e forjada por si.

Assim, pode-se concluir que os diferentes segmentos (internos a um grupo), grupos sociais ou sociedades diferentes – diversas – intercambiam valores, práticas, símbolos, instituições, e outros aspectos; trocam informações, traduzem o outro “em seus próprios termos”, remodelam-se, e, dialeticamente, agem sobre conglomerados humanos dessemelhantes a si, modificando-os.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:

ALVES, Rubem. O que é Religião? São Paulo: Loyola, 1999.
CUCHE, Denys. A Noção de Cultura nas Ciências Sociais/Denys Cuche; Tradução de Viviane Ribeiro. 2ª. Ed. Bauru: EDUSC, 2002.
FERRETI, Sergio Figueiredo (1999). Sincretismo afro-brasileiro e resistência cultural. In: CAROSO, Carlos e BACELAR, Jéferson (orgs). Festas da Tradição Afro-brasileira: Religiosidade, sincretismo, anti-sincretismo, reafricanização, práticas terapêuticas, etnobotânica e comida. Rio de Janeiro: Pallas; Salvador: CEAO, 1999. (p.113-130).
GEERTZ, Clifford. A Interpretação das Culturas. Rio de Janeiro: LTC Editora, 1989.
PEIRANO, Mariza G.S. A Alteridade em Contexto: a Antropologia como Ciência Social no Brasil. Série Antropologia 255. Brasília/DF, UnB, 1999. Arquivo eletrônico. Disponível em: http://www.unb.br/ics/dan/Serie255empdf.pdf
TODOROV, Tzvetan. Nós e os outros: a reflexão francesa sobre a diversidade humana, v.1.Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1993, 215 p.

RELIGIÃO – CONFORTO SOCIAL[1] (Parte I).

Entre as instituições presentes nas diversas sociedades humanas, a religião afigura-se como uma das principais e de significativo caráter sócio-cultural, portanto, formador de identidades (BERGER, 1985; GEERTZ, 1989; ALVES, 1999).
Berger (1985) – resumindo fundamentos das teorias elaboradas por Durkheim, Marx e Weber – nos diz que num processo dialético fundamental o homem nasce inacabado como ser e torna-se homem, biológica e culturalmente, em contato com o ambiente e com o(s) grupo(s) social(is) ao(s) qual(is) vai filiar-se ou com o(s) qual(is) vai relacionar-se ao longo de sua vida.
O homem, pois, constrói conjuntamente um mundo – que o precede e que prescinde dele enquanto indivíduo – a fim de encontrar um equilíbrio que o permita viver e reproduzir-se. Esse equilíbrio traduz-se em “ordem”, “sentido”. A sociedade é guardiã dessa ordem e desse sentido.
Assim, viver num mundo social é partilhar de uma ordem socialmente significativa. De um ethos que nos é comum (GEERTZ, 1989). Por isso nossa premente necessidade de convívio e de criação de instituições que nos permitam certa unidade/coesão social. Construímos, assim, um nomos[2], ou cosmos, “como um escudo contra o terror” (BERGER, 1985: p.35); como “diques contra o caos” (GEERTZ, 1989: p. 26); terror e caos que se apresentam como a incerteza, a dor e o sofrimento de um mundo sem sentido.
O cosmos sagrado, postulado pela religião, nos coloca em uma vida ordenada, dotada de significado, longe da anomia, do temor da possibilidade do sofrimento sem sentido, pois que ela (religião) nos fornece “conforto” por meio de instrumentos e pensamentos capazes de a tudo explicar:

“A religião ajusta as ações humanas a uma ordem cósmica imaginada e projeta imagens de ordem cósmica no plano da experiência humana (...)” (GEERTZ, 1989: p. 67).

Pode-se pensar, também, que a religião nos fornece um outro tipo de “conforto”: o de nos sabermos pertencentes a um grupo, a um lugar, a uma realidade; sendo que isto significa compartilhar entendimentos, esperanças e crenças; entender e ser compreendido. Enfim, todo o conforto que se pode esperar de um abrigo acolhedor e seguro.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ALVES, Rubem. O que é Religião? São Paulo: Loyola, 1999.

BERGER, Peter L. O Dossel Sagrado – elementos para uma teoria sociológica da religião. 2ª ed. São Paulo: Ed. Paulus, 1985.

GEERTZ, Clifford. A Interpretação das Culturas. Rio de Janeiro: LTC Editora, 1989.

[1] Adaptação do texto apresentado à disciplina Antropologia da Religião, ministra pelo Prof° Dr. Raymundo Heraldo Maués, no mestrado em Antropologia da Universidade Federal do Pará, no 1° semestre de 2008;
[2] Berger utiliza o termo nomos como derivativo do termo anomia, da teoria durkheimiana.